فصل: تفسير الآية رقم (108)

تفسير الآية رقم ‏[‏103‏]‏

‏{‏وَلَوْ أَنَّهُمْ آَمَنُوا وَاتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ ‏(‏103‏)‏‏}‏

أي لو آمنوا بمحمد واتقوا الله فلم يقدموا على إنكار ما بشرت به كتبهم لكانت لهم مثوبة من عند الله، ومثوبة الله خير من كل نفع حملهم على المكابرة‏.‏

و ‏(‏لو‏)‏ شرطية امتناعية اقترن شرطها بأن مع التزام الفعل الماضي في جملته على حد قول امرئ القيس‏:‏

ولو أنّ ما أسعى لأدنى معيشةٍ *** كفاني ولم أطلب قليلٌ من المال

و ‏(‏أن‏)‏ مع صلتها في محل مبتدأ عند جمهور البصريين وما في جمل الصلة من المسند والمسند إليه أكمل الفائدة فأغنى عن الخبر‏.‏ وقيل خبرها محذوف تقديره ثابت أي ولو إيمانهم ثابت‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏لمثوبة‏}‏ يترجح أن يكون جواب ‏(‏لو‏)‏ فإنه مقترن باللام التي يكثر اقتران جواب ‏(‏لو‏)‏ المثبت بها والجواب هنا جملة اسمية وهي لا تقع جواباً للو في الغالب وكان هذا الجواب غير ظاهر الترتب والتعليق على جملة الشرط لأن مثوبة الله خير سواء آمن اليهود واتقوا أم لم يفعلوا‏.‏ قال بعض النحاة الجواب محذوف أي لأثيبوا ومثوبة من عند الله خير‏.‏ وعدل عنه صاحب «الكشاف» فقال‏:‏ أوثرت الجملة الاسمية في جواب ‏(‏لو‏)‏ على الفعلية لما في ذلك من الدلالة على ثبات المثوبة واستقرارها كما عدل عن النصب إلى الرفع في ‏{‏سلام عليكم‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 73‏]‏ لذلك اه‏.‏ ومراده أن تقدير الجواب لأثيبوا مثوبة من الله خيراً لهم مما شروا به أنفسهم، أو لمثوبةً بالنصب على أنه مصدر بدل من فعله، وكيفما كان فالفعل أو بدله يدلان على الحدوث فلا دلالة له على الدوام والثبات‏.‏ ولما كان المقام يقتضي حصول المثوبة وثباتها وثبات الخيرية لها ليحصل مجموع معان عدل عن النصب المؤذن بالفعل إلى الرفع لأن الجملة الاسمية لا تفيد الحدوث بل الثبوت، وينتقل من إفادتها الثبوت إلى إفادة الدوام والثبات فدلالة الآية على ثبات المثوبة بالعدول عن نصب المصدر إلى رفعه كما في ‏{‏سلام عليكم‏}‏ و‏{‏الحمد لله‏}‏ ‏[‏الفاتحة‏:‏ 2‏]‏ ودلالتها على ثبات نسبة الخيرية للمثوبة من كون النسبة مستفادة من جملة اسمية فصارت الجملة بمنزلة جملتين لأن أصل المصدر الآتي بدلاً من فعله أن يدل على نسبة لفاعله فلو قيل ‏(‏لمثوبةً‏)‏ بالنصب لكان تقديره لأثيبوا مثوبة فإذا حولت إلى المصدر المرفوع لزم أن تعتبر ما كان فيه من النسبة قبل الرفع، ولما كان المصدر المرفوع لا نسبة فيه علم السامع أن التقدير لمثوبة لهم كما أنك إذا قلت سلاماً وحمداً علم السامع أنك تريد سلمتُ سلاماً وحمدتُ حمداً، فإذا قلت سلام وحمد كان التقدير سلام مني وحمد مني، وهذا وجه تنظير «الكشاف» وقرينة كون هذا المصدر في الأصل منصوباً وقوعه جواباً للو المتأصل في الفعلية، ثم إذا سمع قوله ‏(‏خير‏)‏ علم السامع أنه خبر عن المثوبة بعد تحويلها فاستفاد ثبات الخيرية ولهذا لم يتعرض صاحب «الكشاف» لبيان إفادة الجملة ثبات الخيرية للمثوبة لأنه لصراحته لا يحتاج للبيان فإن كل جملة اسمية تدل على ثبات خبرها لمبتدئها‏.‏

وبهذا ظهر الترتب لأن المقصود من الإخبار عن المثوبة بأنها خير أنها تثبت لهم لو آمنوا‏.‏

وعندي وجه آخر وهو أن يقال إن قوله‏:‏ ‏{‏لمثوبة من عند الله خير‏}‏ دليل الجواب بطريقة التعريض فإنه لما جعل معلقاً على قوله‏:‏ ‏{‏ولو أنهم آمنوا واتقوا‏}‏ علم أن في هذا الخبر شيئاً يهمهم‏.‏ ولما كانت ‏(‏لو‏)‏ امتناعية ووقع في موضع جوابها جملة خبرية تامة علم السامع أن هذا الخبر ممتنع ثبوته لمن امتنع منه شرط لو فيكون تنكيلاً عليهم وتمليحاً بهم‏.‏ وقد قيل‏:‏ إن ‏(‏لو‏)‏ للتمني على حد ‏{‏لو أن لناكرة‏}‏ ‏[‏الشعراء‏:‏ 102‏]‏‏.‏ والتحقيق أن لو التي للتمني هي لو الشرطية أشربت معنى التمني لأن الممتنع يتمنى إن كان محبوباً‏:‏

وأحب شيء إلى الإنسان ما منعا *** واستدل على هذا بأنها إذا جاءت للتمني أجيبت جوابين جواباً منصوباً كجواب ليت وجواباً مقترناً باللام كجواب الامتناعية كقول المهلهل‏:‏

فلو نبش المقابر عن كليب *** فيخبر بالذنائب أي زير

ويوم الشعثمين لقر عيناً *** وكيف لقاء من تحت القبور

فأجيب بقوله‏:‏ فيخبر وقوله‏:‏ لقر عيناً‏.‏ والتمني على تقديره مجاز من الله تعالى عن الدعاء للإيمان والطاعة أو تمثيل لحال الداعي لذلك بحال المتمني فاستعمل له المركب الموضوع للتمني أو هو ما لو نطق به العربي في هذا المقام لنطق بالتمني على نحو ما قيل في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏لعكم تتقون‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 21‏]‏ ونحوه‏.‏ وعلى هذا الوجه يكون قوله ‏{‏لمثوبة‏}‏ مستأنفاً واللام للقسم‏.‏

والمثوبة اسم مصدر أثاب إذا أعطى الثواب والثواب الجزاء الذي يعطى لخير المعطي، ويقال ثوب وأثوب بمعنى أثاب فالمثوبة على وزن المفعولة كالمصدوقة والمشورة والمكروهة‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏لو كانوا يعلمون‏}‏ شرط ثان محذوف الجواب لدلالة ما تقدم عليه وحذف مفعول ‏{‏يعلمون‏}‏ لدلالة المثوبة من الله خير، أي لوكانوا يعلمون مثوبة الله لما اشتروا السحر‏.‏

وليس تكرير اللفظة أو الجملة في فواصل القرآن بإيطاء لأن الإيطاء إنما يعاب في الشعر دون النثر لأن النثر إنما يعتد فيه بمطابقة مقتضى الحال وفائدة هذا التكرير التسجيل عليهم بأنهم لا يعلمون ما هو النفع الحق‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏104‏]‏

‏{‏يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ ‏(‏104‏)‏‏}‏

يتعين في مثل هذه الآية تطلب سبب نزولها ليظهر موقعها ووجه معناها، فإن النهي عن أن يقول المؤمنون كلمة لا ذم فيها ولا سخف لا بد أن يكون لسبب، وقد ذكروا في سبب نزولها أن المسلمين كانوا إذا ألقى عليهم النبيء صلى الله عليه وسلم الشريعة والقرآن يتطلبون منه الإعادة والتأني في إلقائه حتى يفهموه ويعوه فكانوا يقولون له راعنا يا رسول الله أي لا تتحرج منا وارفق وكان المنافقون من اليهود يشتمون النبيء صلى الله عليه وسلم في خلواتهم سراً وكانت لهم كلمة بالعبرانية تشبه كلمة راعنا بالعربية ومعناها في العبرانية سب، وقيل معناها لا سمعت، دعاء فقال بعضهم لبعض‏:‏ كنا نسب محمداً سرّاً فأعلنوا به الآن أو قالوا هذا وأرادوا به اسم فاعل من رعن إذا اتصف بالرعونة وسيأتي، فكانوا يقولون هاته الكلمة مع المسلمين ناوين بها السب فكشفهم الله وأبطل عملهم بنهي المسلمين عن قول هاته الكلمة حتى ينتهي المنافقون عنها ويعلموا أن الله أطلع نبيه على سرهم‏.‏

ومناسبة نزول هاته الآية عقب الآيات المتقدمة في السحر وما نشأ عن ذمه، أن السحر كما قدمنا راجع إلى التمويه، وأن من ضروب السحر ما هو تمويه ألفاظ وما مبناه على اعتقاد تأثير الألفاظ في المسحور بحسب نية الساحر وتوجهه النفسي إلى المسحور، وقد تأصل هذا عند اليهود واقتنعوا به في مقاومة أعدائهم‏.‏ ولما كان أذى الشخص بقول أو فعل لا يعلم مغزاهما كخطابه بلفظ يفيد معنى ومقصود المتكلم منه أذى، أو كإهانة صورته أو الوطء على ظله، كل ذلك راجعاً إلى الاكتفاء بالنية والتوجه في حصول الأذى، كان هذا شبيهاً ببعض ضروب السحر ولذلك كان من شعار من استهواهم السحر واشتروه ناسب ذكر هاته الحالة من أحوالهم عقب الكلام على افتتانهم بالسحر وحبه دون بقية ما تقدم من أحوالهم وهاته المناسبة هي موجب التعقيب في الذكر‏.‏

وإنما فصلت هذه الآية عما قبلها لاختلاف الغرضين لأن هذه في تأديب المؤمنين ثم يحصل منه التعريض باليهود في نفاقهم وأذاهم والإشعار لهم بأن كيدهم قد أطلع الله عليه نبيه‏.‏ وقد كانوا يعدون تفطن المسحور للسحر يبطل أثره فأشبهه التفطن للنوايا الخبيثة وصريح الآيات قبلها في أحوالهم الدينية المنافية لأصول دينهم ولأن الكلام المفتتح بالنداء والتنبيه ونحوه نحو ‏{‏يا أيها الناس‏}‏ ويا زيد وألا ونحوها لا يناسب عطفه على ما قبله وينبغي أن يعتبر افتتاح كلام بحيث لا يعطف إلا بالفاء إذا كان مترتباً عما قبله لأن العطف بالفاء بعيد عن العطف بالواو وأوسع من جهة التناسب‏.‏

و ‏{‏راعنا‏}‏ أمر من راعاه يراعيه وهو مبالغة في رعاه يرعاه إذا حرسه بنظره من الهلاك والتلف وراعى مثل رعى قال طرفة‏:‏

خذول تراعى ربربا بخميلة *** وأطلق مجازاً على حفظ مصلحة الشخص والرفق به ومراقبة نفعه وشاع هذا المجاز حتى صار حقيقة عرفية ومنه رعاك الله ورعى ذمامه، فقول المسلمين للنبيء صلى الله عليه وسلم ‏(‏راعنا‏)‏ هو فعل طلب من الرعي بالمعنى المجازي أي الرفق والمراقبة أي لا تتحرج من طلبنا وارفق بنا‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وقولوا انظرنا‏}‏ أبدلهم بقولهم‏:‏ ‏{‏راعنا‏}‏ كلمة تساويها في الحقيقة والمجاز وعدد الحروف والمقصود من غير أن يتذرع بها الكفار لأذى النبيء صلى الله عليه وسلم وهذا من أبدع البلاغة فإنَّ نَظَرَ في الحقيقة بمعنى حَرَسَ وصار مجازاً على تدبير المصالح، ومنه قول الفقهاء هذا من النظر، والمقصود منه الرفق والمراقبة في التيسير فيتعين أن قوله‏:‏ ‏{‏انظرنا‏}‏ بضم همزة الوصل وضم الظاء وأنه من النظر لا من الانتظار‏.‏

وقد دلت هذه الآية على مشروعية أصل من أصول الفقه وهو من أصول المذهب المالكي يلقب بسد الذرائع وهي الوسائل التي يتوسل بها إلى أمر محظور‏.‏

وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏واسمعوا‏}‏ أريد به سماع خاص وهو الوعي ومزيد التلقي حتى لا يحتاجوا إلى طلب المراعاة أوالنظر وقيل‏:‏ أراد من ‏(‏اسمعوا‏)‏ امتثلوا لأوامر الرسول قاله ابن عطية وهو أظهر‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وللكافرين عذاب أليم‏}‏ التعريف للعهد‏.‏ والمراد بالكافرين اليهود خاصة أي تأدبوا أنتم مع الرسول ولا تتأسوا باليهود في أقوالهم‏:‏ فلهم عذاب أليم، والتعبير بالكافرين دون اليهود زيادة في ذمهم‏.‏ وليس هنا من التذييل لأن الكلام السابق مع المؤمنين فلا يصلح ما بعده من تعميم حكم الكافرين لتذييل ما قبله‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏105‏]‏

‏{‏مَا يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ وَلَا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَاللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ ‏(‏105‏)‏‏}‏

فصله عما قبله لاختلاف الغرضين، لأن الآية قبله في تأديب المؤمنين مع التعريض باليهود وهذه الآية لبيان حسد اليهود وغيرهم للمسلمين‏.‏ ووجه المناسبة بين الآيتين ظاهر لاتحاد المآل ولأن الداعي للسب والأذى هو الحسد‏.‏

وهذه الآية رجوع إلى كشف السبب الذي دعا لامتناع اليهود من الإيمان بالقرآن لما قيل لهم ‏{‏آمنوا بما أنزل الله‏}‏ فقالوا‏:‏ ‏{‏نؤمن بما أنزل علينا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 91‏]‏ أي ليس الصارف لهم تمسكهم بما أنزل إليهم بل هو الحسد على ما أنزل على النبيء والمسلمين من خير، فبين أدلة نفي كون الصارف لهم هو التصلب والتمسك بدينهم بقوله‏:‏ ‏{‏قل فلم تقتلون أنبئاء الله‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 91‏]‏ وما تخلل ذلك ونشأ عنه من المجادلات وبيان إعراضهم عن أوامر دينهم واتباعهم السحر وبين الآن حقيقة الصارف عن الإيمان بالقرآن والموجب للشتم وقول البهتان ليتخلص من ذلك إلى بيان النسخ‏.‏

و ‏(‏الود‏)‏ بضم الواو المحبة ومن أحب شيئاً تمناه فليس الود هو خصوص التمني ولا المحبة المفرطة كما حققه الراغب‏.‏

وذكر ‏(‏الذين كفروا‏)‏ هنا دون اليهود لقصد شمول هذا الحكم اليهود والنصارى معاً تمهيداً لما يأتي من ذكر حكمة النسخ ومن قوله‏:‏ ‏{‏وقالوا لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً أو نصارى‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 111‏]‏ الآيات‏.‏ ونبه بقوله‏:‏ ‏{‏الذين كفروا من أهل الكتاب‏}‏ دون ما يود أهل الكتاب على أنهم لم يتبعوا كتابهم لأن كتبهم تأمرهم باتباع الحق حيثما وجدوه وبالإيمان بالنبيء المقفي على آثارهم وفي التوراة والإنجيل مواضع كثيرة فيها أخذ الميثاق على ذلك فلما حسدوا النبيء صلى الله عليه وسلم على النبوءة وحسدوا المسلمين فقد كفروا بما أمرت به كتبهم وبهذا تخلص الكلام إلى الجمع بين موعظة النصارى مع موعظة اليهود‏.‏

ولما كان ما اقتضاه الحال من التعبير بقوله‏:‏ ‏{‏الذين كفروا من أهل الكتاب‏}‏ قد يوهم كون البيان قيداً وأن الكافرين من غير أهل الكتاب لا يحسدون المسلمين عطف عليه قوله‏:‏ ‏{‏ولا المشركين‏}‏ كالاحتراس وليكون جمعاً للحكم بين الجميع فيكون له حظ في التمهيد لقوله فيما يأتي‏:‏ ‏{‏ومن أظلم ممن منع مساجد الله أن يذكر فيها اسمه‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 114‏]‏ وقرأ الجمهور ‏(‏أن ينزل‏)‏ بتشديد الزاي مفتوحة‏.‏ والتعبير بالتنزيل دون الإنزال لحكاية الواقع إذ القرآن نزل منجماً لتسهيل حفظه وفهمه وكتابته وللتيسير على المكلفين في شرع الأحكام تدريجاً‏.‏ وقرأه ابن كثير وابن عمرو بتخفيف الزاي مفتوحة أيضاً وذلك على أن نفي ودادتهم متعلق بمطلق إنزال القرآن سواء كان دفعة أو منجماً‏.‏

والخير النعمة والفضل، قال النابغة‏:‏

فلست على خير أتاك بحاسد *** وأراد به هنا النبوءة وما أيدها من الوحي والقرآن والنصر وهو المعبر عنه بالرحمة في قوله‏:‏ ‏{‏والله يختص برحمته‏}‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏والله يختص برحمته من يشاء‏}‏ عطف على ‏{‏ما يود‏}‏ لتضمنه أن الله أراد ذلك وإن كانوا هم لا يريدونه‏.‏

والرحمة هنا مثل الخير المنزل عليهم وذلك إدماج للامتنان عليهم بأن ما نزل عليهم هو رحمة بهم ومعنى الاختصاص جعلها لأحد دون غيره لأن أصل الاختصاص والتخصيص راجع إلى هذا المعنى أعني جعل الحكم خاصاً غير عام سواء خص واحداً أو أكثر‏.‏ ومفعول المشيئة محذوف كما هو الشأن فيه إذا تقدم عليه كلام أو تأخر عنه أي من يشاء اختصاصه بالرحمة‏.‏

والمشيئة هي الإرادة ولما كانت إرادة الله تتعلق بالمراد على وفق علمه تعالى كانت مشيئته أي إرادته جارية على وفق حكمته التي هي من كيفيات علم الله تعالى فهي من تعلقات العلم الإلاهي بإبراز الحوادث على ما ينبغي وقد تقدم الكلام عليها عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏إنك أنت العليم الحكيم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 32‏]‏ فالله يختص برحمته من علم أنه حقيق بها لا سيما الرحمة المراد منها النبوءة فإن الله يختص بها مَن خلقه قابلاً لها فهو يخلقه على صفاء سريرة وسلامة فطرة صالحة لتلقي الوحي شيئاً فشيئاً قال تعالى‏:‏ ‏{‏ولما بلغ أشده واستوى آتيناه حكماًوعلماً‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 22‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏الله حيث يجعل رسالاته‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 124‏]‏ ولذلك لم تكن النبوءة حاصلة بالاكتساب لأن الله يخلق للنبوءة من أراده لها لخطر أمرها بخلاف غيرها من الفضائل فهو ممكن الاكتساب كالصلاح والعلم وغيرهما فرب فاسق صلحت حاله ورب جاهل مطبق صار عالماً بالسعي والاكتساب ومع هذا فلا بد لصاحبها من استعداد في الجملة ثم وراء ذلك التوفيق وعناية الله تعالى بعبده‏.‏ ولما كانت الاستعدادات لمراتب الرحمة من النبوءة فما دونها غير بادية للناس طوى بساط تفصيلها لتعذره ووكل إلى مشيئة الله التي لا تتعلق إلا بما علمه واقتضته حكمته سبحانه رفقاً بأفهام المخاطبين‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏والله ذو الفضل العظيم‏}‏ تذييل لأن الفضل يشمل إعطاء الخير والمعاملة بالرحمة، وتنبيه على أن واجب مريد الخير التعرض لفضل الله تعالى والرغبة إليه في أن يتجلى عليه بصفة الفضل والرحمة فيتخلى عن المعاصي والخبائث ويتحلى بالفضائل والطاعات عسى أن يحبه ربه وفي الحديث الصحيح «تعرف إلى الله في الرخاء يعرفك في الشدة»‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏106- 107‏]‏

‏{‏مَا نَنْسَخْ مِنْ آَيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ‏(‏106‏)‏ أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ ‏(‏107‏)‏‏}‏

‏{‏مَا نَنسَخْ مِنْ ءَايَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا‏}‏‏.‏

مناسبة هذه الآية للآيات قبلها أن اليهود اعتذروا عن إعراضهم عن الإيمان بالنبيء صلى الله عليه وسلم بقولهم‏:‏ ‏{‏نؤمن بما أنزل علينا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 91‏]‏ وأرادوا به أنهم يكفرون بغيره، وهم في عذرهم ذلك يدعون أن شريعتهم لا تنسخ ويقولون إن محمداً وصف التوراة بأنها حق وأنه جاء مصدقاً لها فكيف يكون شرعه مبطلاً للتوراة ويموهون على الناس بما سموه البداء وهو لزوم أن يكون الله تعالى غير عالم بما يحسن تشريعه وأنه يبدو له الأمر ثم يعرض عنه ويبذل شريعة بشريعة‏.‏

وقد قدمنا أن الله تعالى رد عليهم عذرهم وفضحهم بأنهم ليسوا متمسكين بشرعهم حتى يتصلبوا فيه وذلك من قوله‏:‏ ‏{‏قل فلم يقتلون أنبئاء الله من قبل‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 91‏]‏ وقوله‏:‏ ‏{‏قل إن كانت لكم الدار الآخرة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 94‏]‏ إلخ وبأنهم لا داعي لهم غير الحسد بقوله‏:‏ ‏{‏ما يود الذين كفروا من أهل الكتاب‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏ذو الفضل العظيم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 105‏]‏ المنبئ أن العلة هي الحسد، فلما بين الرد عليهم في ذلك كله أراد نقض تلك السفسطة أو الشبهة التي راموا ترويجها على الناس بمنع النسخ‏.‏ والمقصد الأصلي من هذا هو تعليم المسلمين أصلاً من أصول الشرائع وهو أصل النسخ الذي يطرأ على شريعة بشريعة بعدها ويطرأ على بعض أحكام شريعة بأحكام تبطلها من تلك الشريعة‏.‏ ولكون هذا هو المقصد الأصلي عدل عن مخاطبة اليهود بالرد عليهم‏.‏ ووجه الخطاب إلى المسلمين كما دل عليه قوله‏:‏ ‏{‏ألم تعلم‏}‏ وعطفه عليه بقوله‏:‏ ‏{‏أم تريدون أن تسألوا رسولكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 108‏]‏ ولقوله‏:‏ ‏{‏مَا نَنسَخْ مِنْ ءَايَةٍ‏}‏ ولم يقل من شريعة‏.‏ وفي هذا إعراض عن مخاطبة اليهود لأن تعليم المسلمين أهم وذلك يستتبع الرد عى اليهود بطريق المساواة لأنه إذا ظهرت حكمة تغيير بعض الأحكام لمصلحة تظهر حكمة تغيير بعض الشرائع‏.‏

وقد ذكر بعض المفسرين لهاته الآية سبب نزول، ففي «الكشاف» و«المعالم»‏:‏ نزلت لما قال اليهود‏:‏ ألا ترون إلى محمد يأمر أصحابه بأمر ثم ينهاهم عنه، وفي «تفسير القرطبي» أن اليهود طعنوا في تغيير القبلة وقالوا إن محمداً يأمر أصحابه بشيء وينهاهم عنه فما كان هذا القرآن إلا من جهته ولذلك يخالف بعضه بعضاً‏.‏

وقرأ الجمهور ‏(‏ننسخ‏)‏ بفتح النون الأولى وفتح السين وهو أصل مضارع نسخ، وقرأه ابن عامر بضم النون الأولى وكسر السين على أنه مضارع أنسخ مهموزاً بهمزة التعدية أي نأمر بنسخ آية‏.‏

و ‏(‏ما‏)‏ شرطية وأصلها الموصولة أشربت معنى الشرط فلذلك كانت اسماً للشرط يستحق إعراب المفاعيل وتبين بما يفسر إبهامها وهي أيضاً توجب إبهاماً في أزمان الربط لأن الربط وهو التعليق لما نيط بمبهم صار مبهماً فلا تدل على زمن معين من أزمان تعليق الجواب على الشرط وربطه به‏.‏

و ‏(‏من آية‏)‏ بيان لما‏.‏ والآية في الأصل الدليل والشاهد على أمر‏.‏ قال الحرث بن حلزة‏:‏

مَن لنا عنده مِن الخير آيا *** تٌ ثلاثٌ في كلِّهن القضاءُ

ووزنها فعلة بتحريك العين عند الخليل وعينها ياء أو واو قلبت ألفاً لتحركها وانفتاح ما قبلها والنسبة إليها آييّ أو آوي‏.‏ ثم أطلقت الآية على المعجزة لأنها دليل صدق الرسول قال تعالى‏:‏ ‏{‏وما نرسل بالآيات إلا تخويفاً‏}‏ ‏[‏الإسراء‏:‏ 59‏]‏‏.‏ وتطلق الآية على القطعة من القرآن المشتملة على حكم شرعي أو موعظة أو نحو ذلك وهو إطلاق قرآني قال تعالى‏:‏ ‏{‏وإذا بدلنا آية مكان آية والله أعلم بما ينزل قالوا إنما أنت مفتر بل أكثرهم لا يعلمون‏}‏ ‏[‏النحل‏:‏ 101‏]‏ ويؤيد هذا أن من معاني الآية في كلام العرب الأمارة التي يعطيها المرسل للرسول ليصدقه المرسل إليه وكانوا إذا أرسلوا وصاية أو خبراً مع رسول أرفقوه بأمارة يسمونها آية لا سيما الأسير إذا أرسل إلى قومه برسالة كما فعل ناشب الأعور حين كان أسيراً في بني سعد بن مالك وأرسل إلى قومه بلعنبر رسالة وأراد تحذيرهم بما يبيته لهم أعداؤهم الذين أسروه فقال للرسول‏:‏ قل لهم كذا بآية ما أكلت معكم حيساً‏.‏ وقال سحيم العبد‏:‏

ألِكني إليها عمرَك اللَّهَ يا فتى *** بآية ما جاءت إلينا تَهاديا

ولذا أيضاً سموا الرسالة آية تسمية للشيء باسم مجاوره عرفاً‏.‏

والمراد بالآية هنا حكم الآية سواء أزيل لفظها أم أبقى لفظها لأن المقصود بيان حكمة إبطال الأحكام لا إزالة ألفاظ القرآن‏.‏

والنسخ إزالة الشي بشيء آخر قاله الراغب، فهو عبارة عن إزالة صورة أو ذات وإثبات غيرها عوضها تقول نسخت الشمس الظل لأن شعاعها أزال الظل وخلفه في موضعه ونسخ الظل الشمس كذلك لأن خيال الجسم الذي حال بين الجسم المستنير وبين شعاع الشمس الذي أناره قد خلف الشعاع في موضعه ويقال نسخت ما في الخلية من النحل والعسل إلى خلية أخرى، وقد يطلق على الإزالة فقط دون تعويض كقولهم نسخت الريح الأثر وعلى الإثبات لكن على إثبات خاص وهو إثبات المزيل، وأما أن يطلق على مجرد الإثبات فلا أحسبه صحيحاً في اللغة وإن أوهمه ظاهر كلام الراغب وجعل منه قولهم نسخت الكتاب إذا خططت أمثال حروفه في صحيفتك إذ وجدوه إثباتاً محضاً لكن هذا توهم لأن إطلاق النسخ على محاكاة حروف الكتاب إطلاق مجازي بالصورة أو تمثيلية بتشبيه الحالة بحالة من يزيل الحروف من الكتاب الأصلي إلى الكتاب المنتسخ ثم جاءت من ذلك النسخة قال تعالى‏:‏ ‏{‏إنا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون‏}‏ ‏[‏الجاثية‏:‏ 29‏]‏ وقال‏:‏ ‏{‏وفي نسختها هدى ورحمة‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 154‏]‏ وأما قولهم الولد نسخة من أبيه فمجاز على مجاز‏.‏ ولا يطلق النسخ على الزوال بدون إزالة فلا تقول نسخ الليل النهار لأن الليل ليس بأمر وجودي بل هو الظلمة الأصلية الحاصلة من انعدام الجرم المنير‏.‏

والمراد من النسخ هنا الإزالة وإثبات العوض بدليل قوله‏:‏ ‏{‏نأت بخير منها أو مثلها‏}‏ وهو المعروف عند الأصولين بأنه رفع الحكم الشرعي بخطاب فخرج التشريع المستأنف إذ ليس برفع، وخرج بقولنا الحكم الشرعي رفع البراءة الأصلية بالشرع المستأنف‏.‏ إذ البراءة الأصلية ليست حكماً شرعياً بل هي البقاء على عدم التكليف الذي كان الناس عليه قبل مجيء الشرع بحيث إن الشريعة لا تتعرض للتنصيص على إباحة المباحات إلا في مظنة اعتقاد تحريمها أو في موضع حصر المحرمات أو الواجبات‏.‏

فالأول نحو قوله‏:‏ ‏{‏ليس عليكم جناح أن تبتغوا فضلاً من ربكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 198‏]‏ في التجارة في الحج حيث ظن المسلمون تحريم التجارة في عشر ذي الحجة كما كانت عليه الجاهلية بعد الانصراف من ذي المجاز كما سيأتي‏.‏

ومثال الثاني قوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأحل لكم ما وراء ذلكم‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 24‏]‏ بعد ذكر النساء المحرمات وقوله‏:‏ ‏{‏أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 187‏]‏ لحصر وجوب الإمساك في خصوص زمن النهار‏.‏

وفهم من قولهم في التعريف رفع الحكم أن ذلك الحكم كان ثابتاً لولا رفعه وقد صرح به بعضهم ولذلك اخترنا زيادة قيد في التعريف وهو رفع الحكم الشرعي المعلوم دوامه بخطاب يرفعه ليخرج عن تعريف النسخ رفع الحكم الشرعي المغيّى بغاية عند انتهاء غايته ورفع الحكم المستفاد من أمر لا دليل فيه على التكرار‏.‏

وحيث تبينت حكمة نسخ الآيات علم منه حكمة نسخ الشرائع بعضها ببعض وهو الذي أنكروه وأنكروا كون الإسلام قد نسخ التوراة وزعموا أن دوام التوراة مانع من الإيمان بالإسلام كما قالوا ‏{‏نؤمن بما أنزل علينا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 91‏]‏ وهو أحوال‏:‏ الأول مجيء شريعة لقوم مجيئاً مؤقتاً لمدة حياة الرسول المرسل بها فإذا توفي ارتفعت الشريعة كشريعة نوح وإبراهيم وشريعة يوسف وشريعة شعيب قال تعالى‏:‏ ‏{‏ولقد جاءكم يوسف‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏إذا هلك قلتم لن يبعث الله من بعده رسولاً‏}‏ ‏[‏غافر‏:‏ 34‏]‏ وبقي الناس في فترة وكان لكل أحد يريد الاهتداء أن يتبع تلك الشريعة أو بعضها كما كانوا يتبعون شريعة إبراهيم فإذا جاءت شريعة بعدها فليست الثانية بناسخة للأولى في الحقيقة ولكنها نسخ يخير الناس في متابعتها الذي كان لهم في زمن الفترة كما إذا كانت عَبْس مثلاً يجوز لها اتباع شريعة إبراهيم فلما جاءهم خالد بن سنان بشريعته تعين عليهم اتباعه‏.‏

الثاني أن تجيء شريعة لقوم مأمورين بالدوام عليها كشرع موسى ثم تجيء بعدها شريعة ليست رافعة لتلك الشريعة بأسرها ولكنها ترفع بعض أحكامها وتثبت بعضاً كشريعة عيسى فهذه شريعة ناسخة في الجملة لأنها تنسخ بعضاً وتفسر بعضاً، فالمسيح رسول نسخ بعض التوراة وهو ما نص على نسخه وأما غيره فباق على أحكام التوراة فهو في معظمها مبين ومذكر ومفسر كمن سبقه من أنبياء بني إسرائيل مثل أشعياء وأرمياء وزكرياء الأول ودانيال وأضرابهم ولا يخالف هذا النوع نسخ أحكام شريعة واحدة إلا بكونه بواسطة رسول ثان‏.‏

الثالث مجيء شريعة بعد أخرى بحيث تبطل الثانية الأولى إبطالاً عاماً بحيث تعد تلك الشريعة باطلة سواء في ذلك الأحكام التي نصت الشريعة الثانية فيها بشيء يخالف ما في الأولى أم فيما سكتت الشريعة الثانية عنه وهذا هو الإسلام بالنسبة لما تقدمه من الشرائع فإنه رفع الشرائع كلها بحيث لا يجوز لأحد من المسلمين أن يتلقى شيئاً من الشرائع السالفة فيما لم يتكلم الإسلارم فيه بشيء بل يأخذ أحكام ذلك بالاستنباط والقياس وغير ذلك من طرق أصول الإسلام، وقد اختلف في أن شرع من قبلنا شرع لنا ما لم يرد ناسخ، لكن ذلك الخلاف ناظر إلى دليل آخر وهو قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فبهداهم اقتده‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 90‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏أو ننسها‏}‏ قرأه نافع وابن عامر وعاصم وحمزة والكسائي ويعقوب وأبو جعفر وخلف ‏(‏ننسها‏)‏ بنون مضمومة في أوله وبسين مكسورة ثم هاء‏.‏ وقرأه ابن كثير وأبو عمرو ‏(‏ننسأها‏)‏ بنون مفتوحة في أوله وبسين مفتوحة وبعدها همزة ساكنة ثم هاء فعلى قراءة ترك الهمز فهو من النسيان والهمزة للتعدية ومفعوله محذوف للعموم أي ننس الناس إياها وذلك بأمر النبيء صلى الله عليه وسلم بترك قراءتها حتى ينساها المسلمون، وعلى قراءة الهمز فالمعنى أو نؤخرها أي نؤخر تلاوتها أو نؤخر العمل بها والمراد إبطال العمل بقراءتها أو بحكمها فكنى عنه بالنسء وهو قسم آخر مقابل للنسخ وهو أن لا يذكر الرسول الناس بالعمل بحكم مشروع ولا يأمر من يتركه بقضائه حتى ينسى الناس العمل به فيكون ذلك إبطالاً للحكم لأنه لو كان قائماً لما سكت الرسول عن إعادة الأمر به ولما أقر تاركه عند موجب العمل به ولم أجد لهذا مثالاً في القرآن ونظيره في السنة قول رسول الله صلى الله عليه وسلم «لا يمنع أحدكم جاره أن يضع خشبة في جداره» عند من يقول إن النهي فيه للتحريم وهو قول أبي هريرة ولذلك كان يذكر هذا الحديث ويقول مالي أراكم عنها معرضين والله لأرمين بها بين أظهركم‏.‏ ومعنى النسء مشعر بتأخير يعقبه إبرام وحينئذ فالمعنى بقاء الحكم مدة غير منسوخ أو بقاء الآية من القرآن مدة غير منسوخة‏.‏ أو يكون المراد إنساء الآية بمعنى تأخير مجيئها مع إرادة الله تعالى وقوع ذلك بعد حين والاحتمالات المفروضة في نسخ حكم من الشريعة تتأتى في نسخ شريعة بشريعة وإنسائها أو نسئها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏نأت بخير منها أو مثلها‏}‏ جواب الشرط وجعله جواباً مشعر بأن هذين الحالين وهما النسخ والإنساء أو النسء لا يفارقان حالين وهما الإتيان في وقت النسخ ووقت الإنساء بشيء هو خير من المنسوخ أو مثله أو خير من المنسي أو المنسوء أو مثله فالمأتي به مع النسخ هو الناسخ من شريعة أو حكم والمأتي به مع الإنساء من النسيان هو الناسخ أيضاً من شريعة أو حكم أو هو ما يجيء من الأحكام غير ناسخ ولكنه حكم مخالف ينزل بعد الآخر والمأتي به مع النسء أي التأخير هو ما يقارن الحكم الباقي من الأحكام النازلة في مدة عدم النسخ‏.‏

وقد أجملت جهة الخيرية والمثلية لتذهب نفس السامع كل مذهب ممكن فتجده مراداً إذ الخيرية تكون من حيث الاشتمال على ما يناسب مصلحة الناس، أوما يدفع عنهم مضرة، أو ما فيه جلب عواقب حميدة، أو ما فيه ثواب جزيل، أوما فيه رفق بالمكلفين ورحمة بهم في مواضع الشدة وإن كان حملهم على الشدة قد يكون أكثر مصلحة‏.‏ وليس المراد أن كل صورة من الصور المفروضة في حالات النسخ والإنساء أو النسء هي مشتملة على الخير والمثل معاً وإنما المراد أن كل صورة منهما لا تخلو من الاشتمال على الخير منها أو المثل لها فلذلك جيء بأو في قوله‏:‏ ‏{‏بخير منها أو مثلها‏}‏ فهي مفيدة لأحد الشيئين مع جواز الجمع‏.‏

وتحقيق هاته الصور بأيديكم، ولنضرب لذلك أمثالاً ترشد إلى المقصود وتغني عن البقية مع عدم التزام الدرج على القول الأصح فنقول‏:‏

‏(‏1‏)‏ نسخ شريعة مع الإتيان بخير منها كنسخ التوراة والإنجيل بالإسلام‏.‏

‏(‏2‏)‏ نسخ شريعة مع الإتيان بمثلها كنسخ شريعة هود بشريعة صالح فإن لكل فائدة مماثلة للأخرى في تحديد أحوال أمتين متقاربتي العوائد والأخلاق فهود نهاهم أن يبنوا بكل ريع آية يعبثون وصالح لم ينه عن ذلك ونهى عن التعرض للناقة بسوء‏.‏

‏(‏3‏)‏ نسخ حكم في شريعة بخير منه مثل نسخ كراهة الخمر الثابتة بقوله‏:‏ ‏{‏قل فيهما إثم كبير ومنافع‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 219‏]‏ بتحريمها بتاتاً فهذه الناسخة خير من جهة المصلحة دون الرفق وقد يكون الناسخ خيراً في الرفق كنسخ تحريم الأكل والشرب وقربان النساء في ليل رمضان بعد وقت الإفطار عند الغروب إذا نام الصائم قبل أن يتعشى بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم إلى قوله‏:‏ ‏{‏من الفجر‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 187‏]‏ قال في الحديث في «صحيح البخاري» ففرح المسلمون بنزولها‏.‏

‏(‏4‏)‏ نسخ حكم في الشريعة بحكم مثله كنسخ الوصية للوالدين والأقربين بتعيين الفرائض والكل نافع للكل في إعطائه مالاً، وكنسخ فرض خمسين صلاة بخمس صلوات مع جعل ثواب الخمسين للخمس فقد تماثلتا من جهة الثواب، وكنسخ آية ‏{‏وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مساكين‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 184‏]‏ بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فمن شهد منكم الشهر فليصمه‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 185‏]‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏وأن تصوموا خير لكم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 184‏]‏ فأثبت كون الصوم خيراً من الفدية‏.‏

‏(‏5‏)‏ إنساء بمعنى التأخير لشريعة مع مجيء خير منها، تأخير ظهور دين الإسلام في حين الإتيان بشرائع سبقته كل واحدة منها هي خير بالنسبة للأمة التي شرعت لها والعصر الذي شرعت فيه فإن الشرائع تأتي للناس بما يناسب أحوالهم حتى يتهيأ البشر كلهم لقبول الشريعة الخاتمة التي هي الدين عند الله فالخيرية هنا ببعض معانيها وهي نسبية‏.‏

‏(‏6‏)‏ إنساء شريعة بمعنى تأخير مجيئها مع إرادة الله تعالى وقوعه بعد حين ومع الإتيان بمثلها كتأخير شريعة عيسى في وقت الإتيان بشريعة موسى وهي خير منها من حيث الاشتمال على معظم المصالح وما تحتاج إليه الأمة‏.‏

‏(‏7‏)‏ إنساء بمعنى تأخير الحكم المراد مع الإتيان بخير منه كتأخير تحريم الخمر وهو مراد مع الإتيان بكراهته أو تحريمه في أوقات الصلوات فقط فإن المأتي به خير من التحريم من حيث الرفق بالناس في حملهم على مفارقة شيء افتتنوا بمحبته‏.‏

‏(‏8‏)‏ إنساء شريعة بمعنى بقائها غير منسوخة إلى أمد معلوم مع الإتيان بخير منها أي أوسع وأعم مصلحة وأكثر ثواباً لكن في أمة أخرى أو بمثلها كذلك‏.‏

‏(‏9‏)‏ إنساء آية من القرآن بمعنى بقائها غير منسوخة إلى أمد معلوم مع الإتيان بخير منها في باب آخر أي أعم مصلحة أو بمثلها في باب آخر أي مثلها مصلحة أو ثواباً مثل تحريم الخمر في وقت الصلوات وينزل في تلك المدة تحريم البيع في وقت صلاة الجمعة‏.‏

‏(‏10‏)‏ نسيان شريعة بمعنى اضمحلالها كشريعة آدم ونوح مع مجيء شريعة موسى وهي أفضل وأوسع وشريعة إدريس مثلاً وهي مثل شريعة نوح‏.‏

‏(‏11‏)‏ نسيان حكم شريعة مع مجيء خير منه أو مثله، كان فيما نزل عشر رضعات معلومات يحرمن فنسخن بخمس معلومات ثم نسيا معاً وجاءت آية ‏{‏وأخواتكم من الرضاعة‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 23‏]‏ على الإطلاق والكل متماثل في إثبات الرضاعة ولا مشقة على المكلفين في رضعة أوعشر لقرب المقدار‏.‏

وقيل‏:‏ المراد من النسيان الترك وهو حينئذ يرجع معناه وصوره إلى معنى وصور الإنساء بمعنى التأخير‏.‏

والمقصد من قوله تعالى‏:‏ ‏{‏نأت بخير منها أو مثلها‏}‏ إظهار منتهى الحكمة والرد عليهم بأنهم لا يهمهم أن تنسخ شريعة بشريعة أو حكم في شريعة بحكم آخر ولا يقدح ذلك في علم الله تعالى ولا في حكمته ولا ربوبيته لأنه ما نسخ شرعاً أو حكماً ولا تركه إلا وهو قد عوض الناس ما هو أنفع لهم منه حينئذ أو ما هو مثله من حيث الوقت والحال، وما أخر حكماً في زمن ثم أظهره بعد ذلك إلا وقد عوض الناس في إبان تأخيره ما يسد مسده بحسب أحوالهم، وذلك مظهر الربوبية فإنه يرب الخلق ويحملهم على مصالحهم مع الرفق بهم والرحمة، ومراد الله تعالى في تلك الأزمنة والأحوال كلها واحد وهو حفظ نظام العالم وضبط تصرف الناس فيه على وجه يعصم أحوالهم من الاختلال بحسب العصور والأمم والأحوال إلى أن جاء بالشريعة الخاتمة وهي مراد الله تعالى من الناس ولذلك قال‏:‏

‏{‏إن الدين عند الله الإسلام‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 19‏]‏ وقال أيضاً‏:‏ ‏{‏شرع لكم من الدين ما وصى به نوحاً‏}‏ ‏[‏الشورى‏:‏ 13‏]‏ الآية‏.‏

والظاهر أن الإتيان بخير أو بمثل راجع إلى كل من النسخ والإنساء فيكون الإتيان بخير من المنسوخة أو المنساة أو بمثلها وليس الكلام من اللف والنشر‏.‏ فقوله تعالى‏:‏ ‏{‏نأت بخير منها أو مثلها‏}‏ هو إما إتيان تعويض أو إتيان تعزيز‏.‏ وتوزيع هذا الضابط على الصور المتقدمة غير عزيز‏.‏ والمعنى أنا لم نترك الخلق في وقت سدى، وأن ليس في النسخ ما يتوهم منه البداء‏.‏

وفي الآية إيجاز بديع في التقسيم قد جمع هاته الصور التي سمعتموها وصوراً تنشق منها لا أسألكموها لأنه ما فرضت منها صورة بعد هذا إلا عرفتموها‏.‏

ومما يقف منه الشعر ولا ينبغي أن يوجه إليه النظر ما قاله بعض المفسرين في قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ننسها‏}‏ أنه إنساء الله تعالى المسلمين للآية أو للسورة، أي إذهابها عن قلوبهم أو إنساؤه النبيء صلى الله عليه وسلم إياها فيكون نسيان الناس كلهم لها في وقت واحد دليلاً على النسخ واستدلوا لذلك بحديث أخرجه الطبراني بسنده إلى ابن عمر قال «قرأ رجلان سورة أقرأهما إياها رسول الله صلى الله عليه وسلم فقاما ذات ليلة يصليان فلم يقدرا منها على حرف فغديا على رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكرا ذلك له فقال لهما‏:‏ ‏"‏ إنها مما نسخ وأنسي فالهوا عنها ‏"‏ قال ابن كثير هذا الحديث في سنده سليمان بن أرقم وهو ضعيف وقال ابن عطية هذا حديث منكر أغرب به الطبراني وكيف خفي مثله على أئمة الحديث‏.‏ والصحيح أن نسيان النبيء ما أراد الله نسخه ولم يرد أن يثبته قرآناً جائز، أي لكنه لم يقع فأما النسيان الذي هو آفة في البشر فالنبيء معصوم عنه قبل التبليغ، وأما بعد التبليغ وحفظ المسلمين له فجائز وقد روي أنه أسقط آية من سورة في الصلاة فلما فرغ قال لأبيّ لم لم تذكرني قال حسبت أنها رفعت قال‏:‏ لا ولكني نسيتها اه‏.‏

والحق عندي أن النسيان العارض الذي يُتذكر بعده جائز ولا تحمل عليه الآية لمنافاته لظاهر قوله‏:‏ ‏{‏نأت بخير منها أو مثلها‏}‏ وأما النسيان المستمر للقرآن فأحسب أنه لا يجوز‏.‏ وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏سنقرئك فلا تنسى‏}‏ ‏[‏الأعلى‏:‏ 6‏]‏ دليل عليه وقوله‏:‏ ‏{‏إلا ما شاء الله‏}‏ ‏[‏الأعلى‏:‏ 7‏]‏ هو من باب التوسعة في الوعد وسيأتي بيان ذلك في سورة الأعلى‏.‏ وأما ما ورد في «صحيح مسلم» عن أنس قال‏:‏ كنا نقرأ سورة نشبهها في الطول ببراءة فانسيتها غير أني حفظت منها لو كان لابن آدم واديان من مال لابتغى لهما ثالثاً وما يملأ جوف ابن آدم إلا التراب ويتوب الله على من تاب اه‏.‏

فهو غريب وتأويله أن هنالك سورة نسخت قراءتها وأحكامها، ونسيان المسلمين لما نسخ لفظه من القرآن غير عجيب على أنه حديث غريب اه‏.‏

وقد دلت هذه الآية على أن النسخ واقع، وقد اتفق علماء الإسلام على جواز النسخ ووقوعه ولم يخالف في ذلك إلا أبو مسلم الأصفهاني محمد بن بحر فقيل‏:‏ إن خلافه لفظي وتفصيل الأدلة في كتب أصول الفقه‏.‏

وقد قسموا نسخ أدلة الأحكام ومدلولاتها إلى أقسام‏:‏ نسخ التلاوة والحكم معاً وهو الأصل ومثلوه بما روى عن أبي بكر كان فيما أنزل لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم، ونسخ الحكم وبقاء التلاوة وهذا واقع لأن إبقاء التلاوة يقصد منه بقاء الإعجاز ببلاغة الآية ومثاله آية‏:‏ ‏{‏إن يكن منكم عشرون صابرون‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 65‏]‏ إلى آخر الآيات‏.‏ ونسخ التلاوة وبقاء الحكم ومثلوه بما روي عن عمر‏:‏ كان فيما يتلى الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما وعندي أنه لا فائدة في نسخ التلاوة وبقاء الحكم وقد تأولوا قول عمر كان فيما يتلى أنه كان يتلى بين الناس تشهيراً بحكمه‏.‏ وقد كان كثير من الصحابة يرى أن الآية إذا نسخ حكمها لا تبقى كتابتها في المصحف ففي البخاري في التفسير قال ابن الزبير قلت لعثمان‏:‏ ‏{‏والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجاً‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 234‏]‏ نسختها الآية الأخرى فلم تكتبها قال‏:‏ يا ابن أخي لا أغير شيئاً منه من مكانه‏.‏

‏{‏أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ الله على كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ‏}‏ ‏{‏لله للهأَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ الله لَهُ مُلْكُ السماوات والأرض وَمَا لَكُم مِّن دُونِ الله مِن وَلِيٍّ وَلاَ نَصِيرٍ‏}‏‏.‏

مسوق لبيان حكمة النسخ والإتيان بالخير والمثل بياناً غير مفصل على طريقة الأسلوب الحكيم، وذلك أنه بعد أن فرغ من التنبيه على أن النسخ الذي استبعدوه وتذرعوا به لتكذيب الرسول هو غير مفارق لتعويض المنسوخ بخير منه أو مثله أو تعزيز المبقى بمثله أريد أن ينتقل من ذلك إلى كشف ما بقي من الشبهة وهي أن يقول المنكر وما هي الفائدة في النسخ حتى يحتاج للتعويض‏؟‏ وكان مقتضى الظاهر أن يتصدى لبيان اختلاف المصالح ومناسبتها للأحوال والأعصار ولبيان تفاصيل الخيرية والمثلية في كل ناسخ ومنسوخ‏.‏ ولما كان التصدي لذلك أمراً لم تتهيأ له عقول السامعين لعسر إدراكهم مراتب المصالح وتفاوتها، لأن ذلك مما يحتاج إلى تأصيل قواعد من أصول شرعية وسياسية، عدل بهم عن بيان ذلك وأجملت لهم المصلحة بالحوالة على قدرة الله تعالى التي لا يشذ عنها ممكن مراد، وعلى سعة ملكه المشعر بعظيم علمه، وعلى حاجة المخلوقات إليه إذ ليس لهم رب سواه ولا ولي دونه وكفى بذلك دليلاً على أنه يحملهم على مصالحهم في سائر الأحوال‏.‏

ومما يزيد هذا العدول توجيهاً أن التصدي للبيان يفتح باب الجدال في إثبات المصلحة وتفاوت ذلك بحسب اختلاف القرائح والفهوم‏.‏

ولأن أسباب التشريع والنسخ أقسام، منه ما ظهر وجهه بالنص فيمكن إفهامهم إياه نحو قوله‏:‏ ‏{‏إنما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العدواة والبغضاء في الخمر والميسر‏}‏ ‏[‏المائدة‏:‏ 91‏]‏ الآية بعد قوله‏:‏ ‏{‏لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 43‏]‏ الآية ونحو ‏{‏وعلم أن فيكم ضعفاً‏}‏ ‏[‏الأنفال‏:‏ 66‏]‏ الآية‏.‏ ومنها ما يعسر إفهامهم إياه لأنه يحتاج إلى علم وتفصيل من شأن المشرعين وعلماء الأصول كالأشياء التي عرفت بالقياس وأصول التشريع‏.‏ ومنها ما لم يطلع على حكمته في ذلك الزمان أو فيما يليه، ولما كان معظم هاته التفاصيل يعسر أو يتعذر إفهامهم إياه وقع العدول المذكور‏.‏ ولكون هاته الجملة تتنزل منزلة البيان للأولى فصلت عنها‏.‏

والخطاب في ‏{‏تعلم‏}‏ ليس مراداً منه ظاهره الواحد وهو النبيء صلى الله عليه وسلم بل هو إما خطاب لغير معين خارج على طريقة المجاز بتشبيه من ليس حاضراً للخطاب وهو الغائب منزلة المخاطب في كونه بحيث يصير مخاطباً لشهرة هذا الأمر والمقصد من ذلك ليعم كل مخاطب صالح له وهو كل من يظن به أو يتوهم منه أنه لا يعلم أن الله على كل شيء قدير ولو بعدم جريانه على موجب علمه، وإلى هذه الطريقة مال القطب والطيبي من شراح «الكشاف» وعليها يشمل هذا الخطاب ابتداء اليهود والمشركين ومن عسى أن يشتبه عليه الأمر وتروج عليه الشبهة من ضعفاء المسلمين، أما غيرهم فغني عن التقرير في الظاهر وإنما أدخل فيه ليسمع غيره‏.‏

وإما مراد به ظاهره وهو الواحد فيكون المخاطب هوالنبيء صلى الله عليه وسلم لكن المقصود منه المسلمون فينتقل من خطاب النبيء إلى مخاطبة أمته انتقالاً كنائياً لأن علم الأمة من لوازم علم الرسول من حيث إنه رسول لزوماً عرفياً فكل حكم تعلق به بعنوان الرسالة فالمراد منه أمته لأن ما يثبت له من المعلومات في باب العقائد والتشريع فهو حاصل لهم فتارة يراد من الخطاب توجه مضمون الخطاب إليه ولأمته وتارة يقصد منه توجه المضمون لأمته فقط على قاعدة الكناية في جواز إرادة المعنى الأصلي مع الكنائي، وههنا لا يصلح توجه المضمون للرسول لأنه لا يقرر على الاعتراف بأن الله على كل شيء قدير فضلاً عن أن ينكر عنه وإنما التقرير للأمة، والمقصد من تلك الكناية التعريض باليهود‏.‏ وإنما سلك هذا الطريق دون أن يؤتى بضمير الجماعة المخاطبين لما في سلوك طريق الكناية من البلاغة والمبالغة مع الإيجاز في لفظ الضمير‏.‏

والاستفهام تقريري على الوجهين وهو شأن الاستفهام الداخل على النفي كما تقدم عند قوله‏:‏ ‏{‏ألم أقل لكم إني أعلم غيب السماوات والأرض‏}‏

‏[‏البقرة‏:‏ 33‏]‏ أي إنكم تعلمون أن الله قدير وتعلمون أنه مالك السماوات والأرض بما يجري فيهما من الأحوال، فهو ملكه أيضاً فهو يصرف الخلق كيف يشاء‏.‏ وقد أشار في «الكشاف» إلى أنه تقريري وصرح به القطب في «شرحه» ولم يسمع في كلام العرب استفهام دخل على النفي إلا وهو مراد به التقرير‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ألم تعلم أن الله له ملك السماوات والأرض‏}‏ قال البيضاوي‏:‏ هو متنزل من الجملة التي قبله منزلة الدليل لأن الذي يكون له ملك السماوات والأرض لا جرم أن يكون قديراً على كل شيء ولذا فصلت هذه الجملة عن التي قبلها‏.‏ وعندي أن موجب الفصل هو أن هاته الجملة بمنزلة التكرير للأولى لأن مقام التقرير ومقام التوبيخ كلاهما مقام تكرير لما به التقرير والإنكار تعديداً على المخاطب‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏108‏]‏

‏{‏أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْأَلُوا رَسُولَكُمْ كَمَا سُئِلَ مُوسَى مِنْ قَبْلُ وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ ‏(‏108‏)‏‏}‏

‏(‏أم‏)‏ حرف عطف مختص بالاستفهام وما في معناه وهو التسوية فإذا عطفت أحد مفرديْننِ مستفهماً عن تعيين أحدهما استفهاماً حقيقياً أو مسوَّى بينهما في احتمال الحصول فهي بمعنى ‏(‏أو‏)‏ العاطفة ويسميها النحاة متصلة، وإذا وقعت عاطفة جملةً دلت على انتقال من الكلام السابق إلى استفهام فتكون بمعنى بل الانتقالية ويسميها النحاة منقطعة والاستفهام ملازم لما بعدها في الحالين‏.‏ وهي هنا منقطعة لا محالة لأن الاستفهامين اللذين قبلها في معنى الخبر لأنهما للتقرير كما تقدم إلا أن وقوعهما في صورة الاستفهام ولو للتقرير يحسن موقع ‏(‏أم‏)‏ بعدهما كما هو الغالب والاستفهام الذي بعدهما هنا إنكار وتحذير، والمناسبة في هذا الانتقال تامة فإن التقريرالذي قبلها مراد منه التحذير من الغلط وأن يكونوا كمن لا يعلم والاستفهام الذي بعدها مراد منه التحذير كذلك والمحذر منه في الجميع مشترك في كونه من أحوال اليهود المذمومة ولا يصح كون ‏(‏أم‏)‏ هنا متصلة لأن الاستفهامين اللذين قبلها ليسا على حقيقتهما لا محالة كما تقدم‏.‏

وقد جوز القزويني في «الكشف على الكشاف» كون ‏(‏أم‏)‏ هنا متصلة بوجه مرجوح وتبعه البيضاوي وتكلفا لذلك مما لايساعد استعمال الكلام العربي، وأفرط عبد الحكيم في «حاشية البيضاوي» فزعم أن حملها على المتصلة أرجح لأنه الأصل لا سيما مع اتحاد فاعل الفعلين المتعاطفين بأم ولدلالته على أنهم إذا سألوا سؤال قوم موسى فقد علموا أن الله على كل شيء قدير وإنما قصدوا التعنت وكان الجميع في غفلة عن عدم صلوحية الاستفهامين السابقين للحمل على حقيقة الاستفهام‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏تريدون‏}‏ خطاب للمسلمين لا محالة بقرينة قوله‏:‏ ‏{‏رسولكم‏}‏ وليس كونه كذلك بمرجح كون الخطابين اللذين قبله متوجهين إلى المسلمين لأن انتقال الكلام بعد ‏(‏أم‏)‏ المنقطعة يسمح بانتقال الخطاب‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏تريدون‏}‏ يؤذن بأن السؤال لم يقع ولكنه ربما جاش في نفوس بعضهم أو ربما أثارته في نفوسهم شبه اليهود في إنكارهم النسخ وإلقائهم شبهة البداء ونحو ذلك مما قد يبعث بعض المسلمين على سؤال النبيء صلى الله عليه وسلم

وقوله‏:‏ ‏{‏كما سئل موسى‏}‏ تشبيهٌ وجهُه أن في أسئلة بني إسرائيل موسى كثيراً من الأسئلة التي تفضي بهم إلى الكفر كقولهم‏:‏ ‏{‏اجعل لنا إلها كما لهم آلهة‏}‏ ‏[‏الأعراف‏:‏ 138‏]‏ أو من العجرفة كقولهم‏:‏ ‏{‏لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 55‏]‏ فيكون التحذير من تسلسل الأسئلة المفضي إلى مثل ذلك‏.‏ ويجوز كونه راجعاً إلى أسئلة بني إسرائيل عما لا يعنيهم وعما يجر لهم المشقة كقولهم ‏{‏ما لونها‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 69‏]‏ و‏{‏ماهي‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 7‏]‏‏.‏

قال الفخر‏:‏ إن المسلمين كانوا يسألون النبيء صلى الله عليه وسلم عن أمور لا خير لهم في البحث عنها ليعلموها كما سأل اليهود موسى اه‏.‏

وقد ذكر غيره أسباباً أخرى للنزول، منها‏:‏ أن المسلمين سألوا النبيء صلى الله عليه وسلم في غزوة خيبر لما مروا بذات الأنواط التي كانت للمشركين أن يجعل لهم مثلها ونحو هذا مما هو مبني على أخبار ضعيفة، وكل ذلك تكلف لما لا حاجة إليه فإن الآية مسوقة مساق الإنكار التحذيري بدليل قوله‏:‏ ‏{‏تريدون‏}‏ قصداً للوصاية بالثقة بالله ورسوله والوصاية والتحذير لا يقتضيان وقوع الفعل بل يقتضيان عدمه‏.‏ والمقصود التحذير من تطرق الشك في صلاحية الأحكام المنسوخة قبل نسخها لا في صلاحية الأحكام الناسخة عند وقوعها‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏ومن يتبدل الكفر بالإيمان فقد ضل سواء السبيل‏}‏ تذييل للتحذير الماضي للدلالة على أن المحذر منه كفر أو يفضي إلى الكفر لأنه ينافي حرمة الرسول والثقة به وبحكم الله تعالى، ويحتمل أن المراد بالكفر أحوال أهل الكفر أي لا تتبدلوا بآدابكم تقلد عوائد أهل الكفر في سؤالهم كما قال صلى الله عليه وسلم في حديث «الصحيحين»‏:‏ ‏"‏ فإنما أهلك الذين من قبلكم كثرة مسائلهم واختلافهم على أنبيائهم ‏"‏ وإطلاق الكفر على أحوال أهله وإن لم تكن كفراً شائع في ألفاظ الشريعة وألفاظ السلف كما قالت جميلة بنت عبد الله بن أُبَيَ زوجةُ ثابتِ بن قيس‏:‏ «إني أكره الكفر» تريد الزنا، فإذن ذكر جملة بعد جملة يؤذن بمناسبة بين الجملتين فإذا لم يكن مدلول الجملتين واضح التناسب علم المخاطب أن هنالك مناسبة يرمز إليها البليغ فهنا تعلم أن الارتداد عن الإيمان إلى الكفر معنى كلي عام يندرج تحته سؤالهم الرسول كما سأل بنو إسرائيل موسى فتكون تلك القضية كفراً وهو المقصود من التذييل المعرف في باب الإطناب بأنه تعقيب الجملة بجملة مشتملة على معناها تتنزل منزلة الحجة على مضمون الجملة وبذلك يحصل تأكيد معنى الجملة الأولى وزيادة فالتذييل ضرب من ضروب الإطناب من حيث يشتمل على تقرير معنى الجملة الأولى ويزيد عليه بفائدة جديدة لها تعلق بفائدة الجملة الأولى‏.‏ وأبدعه ما أخرج مخرج الأمثال لما فيه من عُموم الحكم ووجيز اللفظ مثل هاته الآية، وقول النابغة‏:‏

ولستَ بمستبققٍ أخاً لا تُلِمُّه *** على شعَث أيُّ الرجال المهذب

والمؤكد بجملة‏:‏ ‏{‏ومن يتبدل الكفر بالإيمان‏}‏ هو مفهوم جملة ‏{‏أم تريدون أن تسألوا رسولكم‏}‏ مفهوم الجملة التي قبلها لا منطوقها فهي كالتذييل الذي في بيت النابغة‏.‏ والقول في تعدية فعل ‏{‏يتبدل‏}‏ مضى عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏قال أتستبدلون الذي هو أدنى بالذي هو خير‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 61‏]‏‏.‏

وقد جعل قوله‏:‏ ‏{‏فقد ضل‏}‏ جواباً لمن الشرطية لأن المراد من الضلال أعظمه وهو الحاصل عقب تبدل الكفر بالإيمان ولا شبهة في كون الجواب مترتباً على الشرط ولا يريبك في ذلك وقوع جواب الشرط فعلاً ماضياً مع أن الشرط إنما هو تعليق على المستقبل ولا اقتران الماضي بقد الدالة على تحقق المضي لأن هذا استعمال عربي جيد يأتون بالجزاء ماضياً لقصد الدلالة على شدة ترتب الجزاء على الشرط وتحقق وقوعه معه حتى إنه عند ما يحصل مضمون الشرط يكون الجزاء قد حصل فكأنه حاصل من قبل الشرط نحو‏:‏

‏{‏ومن يحلل عليه غضبي فقد هوى‏}‏ ‏[‏طه‏:‏ 81‏]‏ وعلى مثل هذا يحمل كل جزاء جاء ماضياً فإن القرينة عليه أن مضمون الجواب لا يحصل إلا بعد حصول الشرط وهم يجعلون قد علامة على هذا القصد ولهذا قلما خلا جواب ماض لشرط مضارع إلا والجواب مقترن بقد حتى قيل‏:‏ إن غير ذلك ضرورة ولم يقع في القرآن كما نص عليه الرضي بخلافه مع قد فكثير في القرآن‏.‏

وقد يجعلون الجزاء ماضياً مريدين أن حصول مضمون الشرط كاشف عن كون مضمون الجزاء قد حصل أو قد تذكره الناس نحو ‏{‏إن يسرق فقد سرق أخ له من قبل‏}‏ ‏[‏يوسف‏:‏ 77‏]‏ وعليه فيكون تحقيق الجزاء في مثله هو ما يتضمنه الجواب من معنى الانكشاف أو السبق أو غيرهما بحسب المقامات قبل أن يقدر فلا تعجب إذ قد سرق أخ له ويمكن تخريج هذه الآية على ذلك بأن يقدر ومن يتبدل الكفر بالإيمان فالسبب فيه أنه قد كان ضل سواء السبيل حتى وقع في الارتداد كما تقول من وقع في المهواة فقد خبط خبط عشواء إن أريد بالماضي أنه حصل وأريد بالضلال ما حف بالمرتد من الشبهات والخذلان الذي أوصله إلى الارتداد وهو بعيد من غرض الآية‏.‏

والسواء الوسط من كل شيء قال بلعاء بن قيس‏:‏

غَشَّيْتُه وهو في جَأَوَاءَ باسلة *** عَضْبَاً أصاب سواءَ الرأس فانفلقا

ووسط الطريق هو الطريق الجادة الواضحة لأنه يكون بين بنيات الطريق التي لا تنتهي إلى الغاية‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏109- 110‏]‏

‏{‏وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَاصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ‏(‏109‏)‏ وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآَتُوا الزَّكَاةَ وَمَا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ‏(‏110‏)‏‏}‏

مناسبته لما قبله أن ما تقدم إخبار عن حسد أهل الكتاب وخاصة اليهود منهم، وآخرتها شبهة النسخ، فجيء في هذه الآية بتصريح بمفهوم قوله‏:‏ ‏{‏ما يود الذين كفروا من أهل الكتاب‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 105‏]‏ الآية لأنهم إذا لم يودوا مجيء هذا الدين الذي اتبعه المسلمون فهم يودون بقاء من أسلم على كفره ويودون أن يرجع بعد إسلامه إلى الكفر‏.‏ وقد استطرد بينه وبين الآية السابقة بقوله‏:‏ ‏{‏ما ننسخ‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 106‏]‏ الآيات للوجوه المتقدمة، فلأجل ذلك فصلت هاته الجملة لكونها من الجملة التي قبلها بمنزلة البيان إذ هي بيان لمنطوقها ولمفهومها‏.‏ وفي «تفسير ابن عطية» و«الكشاف» و«أسباب النزول» للواحدي أن حذيفة بن اليمان وعمار بن ياسر أتيا بيت المدراس وفيه فنحاص بن عازوراء وزيد بن قيس وغيرهما من اليهود فقالوا لحذيفة وعمار‏:‏ «ألم تروا ما أصابكم يوم أحد ولو كنتم على الحق ما هزمتم فارجعوا إلى ديننا فهو خير ونحن أهدى منكم» فردا عليهم وثبتا على الإسلام‏.‏

والود تقدم في الآية السالفة‏.‏

وإنما أسند هذا الحكم أي الكثير منهم وقد أسند قوله‏:‏ ‏{‏ما يود الذين كفروا من أهل الكتاب‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 105‏]‏ إلى جميعهم لأن تمنيهم أن لا ينزل دين إلى المسلمين يستلزم تمنيهم أن يتبع المشركون دين اليهود أو النصارى حتى يعم ذلك الدين جميع بلاد العرب فلما جاء الإسلام شرقت لذلك صدورهم جميعاً فأما علماؤهم وأحبارهم فخابوا وعلموا أن ما صار إليه المسلمون خير مما كانوا عليه من الإشراك لأنهم صاروا إلى توحيد الله والإيمان بأنبيائه ورسله وكتبه وفي ذلك إيمان بموسى وعيسى وإن لم يتبعوا ديننا، فهم لا يودون رجوع المسلمين إلى الشرك القديم لأن في مودة ذلك تمني الكفر وهو رضي به‏.‏ وأما عامة اليهود وجهلتهم فقد بلغ بهم الحسد والغيظ إلى مودة أن يرجع المسلمون إلى الشرك ولا يبقوا على هذه الحالة الحسنة الموافقة لدين موسى في معظمه نكاية بالمسلمين وبالنبيء صلى الله عليه وسلم قال تعالى‏:‏ ‏{‏ألم تر إلى الذين أوتوا نصيباً من الكتاب يؤمنون بالجبت والطاغوت ويقولون للذين كفروا هؤلاء أهدى من الذين آمنوا سبيلاً‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 51‏]‏ وفي هذا المعنى المكتنز ما يدلكم على وجه التعبير بِ ‏{‏يردونكم‏}‏ دون لو كفرتم ليشار إلى أن ودادتهم أن يرجع المسلمون إلى الشرك لأن الرد إنما يكون إلى أمر سابق ولو قيل لو كفرتم لكان فيه بعض العذر لأهل الكتاب لاحتماله أنهم يودون مصير المسلمين إلى اليهودية‏.‏ وبه يظهر وجه مجيء ‏{‏كفاراً‏}‏ معمولاً لمعمول ‏{‏ود كثير‏}‏ ليشار إلى أنهم ودوا أن يرجع المسلمون كفاراً بالله أي كفارا كفراً متفقاً عليه حتى عند أهل الكتاب وهو الإشراك فليس ذلك من التعبير عن ما صْدق ما ودوه بل هو من التعبير عن مفهوم ما ودوه، وبه يظهر أيضاً وجه قوله تعالى‏:‏ ‏{‏من بعد ما تبين لهم الحق‏}‏ فإنه تبيُّنُ أن ما عليه المسلمون حق من جهة التوحيد والإيمان بالرسل بخلاف الشرك، أو من بعد ما تبين لهم صدق رسول الله صلى الله عليه وسلم عندهم إذا كان المراد بالكثير منهم خاصة علمائهم والله مطلع عليهم‏.‏

و ‏{‏لو‏}‏ هنا بمعنى أن المصدرية ولذلك يؤول ما بعدها بمصدر‏.‏

و ‏{‏حسداً‏}‏ حال من ضمير ‏{‏وَدَّ‏}‏ أي إن هذا الود لا سبب له إلا الحسد لا الرغبة في الكفر‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏من عند أنفسهم‏}‏ جيء فيه بمن الابتدائية للإشارة إلى تأصل هذا الحسد فيهم وصدوره عن نفوسهم‏.‏ وأُكد ذلك بكلمة ‏(‏عند‏)‏ الدالةِ على الاستقرار ليزداد بيانُ تمكنه وهو متعلق بحسداً لا بقوله‏:‏ ‏{‏ود‏}‏‏.‏

وإنّما أمر المسلمون بالعفو والصفح عنهم في هذا الموضع خاصة لأن ما حكى عن أهل الكتاب هنا مما يثير غضب المسلمين لشدة كراهيتهم للكفر قال تعالى‏:‏ ‏{‏وكره إليكم الكفر‏}‏ ‏[‏الحجرات‏:‏ 7‏]‏ فلا جرم أن كان من يود لهم ذلك يعدونه أكبر أعدائهم فلما كان هذا الخبر مثيراً للغضب خيف أن يفتكوا باليهود وذلك ما لا يريده الله منهم لأن الله أراد منهم أن يكونوا مستودع عفو وحلم حتى يكونوا قدوة في الفضائل‏.‏

والعفو ترك عقوبة المذنب‏.‏ والصفح بفتح الصاد مصدر صفح صفحاً إذا أعرض لأن الإنسان إذا أعرض عن شيءٍ ولاه من صفحة وجهه، وصفح وجهه أي جانبه وعرضه وهو مجاز في عدم مواجهته بذكر ذلك الذنب أي عدم لومه وتثريبه عليه وهو أبلغ من العفو كما نقل عن الراغب ولذلك عطف الأمر به على الأمر بالعفو لأن الأمر بالعفو لا يستلزمه ولم يستغن باصفحوا لقصد التدريج في أمرهم بما قد يخالف ما تميل إليه أنفسهم من الانتقام تلطفاً من الله مع المسلمين في حملهم على مكارم الأخلاق‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏حتى يأتي الله بأمره‏}‏ أي حتى يجيء ما فيه شفاء غليلكم قيل هو إجلاء بني النضير وقتل قريظة، وقيل الأمر بقتال الكتابيين أو ضرب الجزية‏.‏

والظاهر أنه غاية مبهمة للعفو والصفح تطميناً لخواطر المأمورين حتى لا ييأسوا من ذهاب أذى المجرمين لهم بطلاً وهذا أسلوب مسلوك في حمل الشخص على شيء لا يلائمه كقول الناس حتى يقضي الله أمراً كان مفعولاً فإذا جاء أمر الله بترك العفو انتهت الغاية، ومن ذلك إجلاء بني النضير‏.‏

ولعل في قوله‏:‏ ‏{‏إن الله على كل شيء قدير‏}‏ تعليماً للمسلمين فضيلة العفو أي فإن الله قدير على كل شيء وهو يعفو ويصفح وفي الحديث الصحيح «لا أحد أصبر على أذى يسمعه من الله عز وجل يدعون له نداً وهو يرزقهم»

، أو أراد أنه على كل شيء قدير فلو شاء لأهلكهم الآن ولكنه لحكمته أمركم بالعفو عنهم وكل ذلك يرجع إلى الائتساء بصنع الله تعالى وقد قيل‏:‏ إن الحكمة كلها هي التشبه بالخالق بقدر الطاقة البشرية‏.‏ فجملة ‏{‏إن الله على كل شيء قدير‏}‏ تذييل مسوق مساق التعليل، وجملة ‏{‏فاعفوا واصفحوا‏}‏ إلى قوله‏:‏ ‏{‏وقالوا لن يدخل‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 111‏]‏ تفريع مع اعتراض فإن الجملة المعترضة هي الواقعة بين جملتين شديدتي الاتصال من حيث الغرض المسوق له الكلام والاعتراض هو مجيء ما لم يسق غرض الكلام له ولكن للكلام والغرض به علاقة وتكميلاً وقد جاء التفريع بالفاء هنا في معنى تفريع الكلام على الكلام لا تفريع معنى المدلول على المدلول لأن معنى العفو لا يتفرع عن ود أهل الكتاب ولكن الأمر به تفرع عن ذكر هذا الود الذي هو أذى وتجيء الجملة المعترضة بالواو وبالفاء بأن يكون المعطوف اعتراضاً‏.‏ وقد جوزه صاحب «الكشاف» عند قوله تعالى‏:‏ ‏{‏فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون‏}‏ في سورة النحل ‏(‏43‏)‏، وجوزه ابن هشام في «مغني اللبيب» واحتج له بقوله تعالى‏:‏ ‏{‏فالله أولى بهما‏}‏ ‏[‏النساء‏:‏ 135‏]‏ على قول ونقل بعض تلامذة الزمخشري أنه سئل عن قوله تعالى في سورة عبس ‏(‏11 13‏)‏ ‏{‏إنها تذكرة فمن شاء ذكره في صحف مكرمة‏}‏ أنه قال لا يصح أن تكون جملة ‏{‏فمن شاء ذكره‏}‏ اعتراضاً لأن الاعتراض لا يكون مع الفاء ورده صاحب «الكشاف» بأنه لا يصح عنه لمنافاته كلامه في آية سورة النحل‏.‏

وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة‏}‏ أريد به الأمر بالثبات على الإسلام فإن الصلاة والزكاة ركناه فالأمر بهما يستلزم الأمر بالدوام على ما أنتم عليه على طريق الكناية‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وما تقدموا لأنفسكم من خير تجدوه عند الله‏}‏ مناسب للأمر بالثبات على الإسلام وللأمر بالعفو والصفح‏.‏ وفيه تعريض باليهود بأنهم لا يقدرون قدر عفوكم وصفحكم ولكنه لا يضيع عند الله ولذلك اقتصر على قوله‏:‏ ‏{‏عند الله‏}‏ قال الحطيئة‏:‏

من يفعل الخير لا يعدم جوائزه *** لا يذهب العرف بين الله والناس

وقوله تعالى‏:‏ ‏{‏إن الله بما تعملون بصير‏}‏ تذييل لما قبله‏.‏ والبصير العليم كما تقدم، وهو كناية عن عدم إضاعة جزاء المحسن والمسيء لأن العليم القدير إذا علم شيئاً فهو يرتب عليه ما يناسبه إذ لا يذهله جهل ولا يعوزه عجز، وفي هذا وعد لهم يتضمن وعيداً لغيرهم لأنه إذا كان بصيراً بما يعمل المسلمون كان بصيراً بما يعمل غيرهم‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏111- 112‏]‏

‏{‏وَقَالُوا لَنْ يَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كَانَ هُودًا أَوْ نَصَارَى تِلْكَ أَمَانِيُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ‏(‏111‏)‏ بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ ‏(‏112‏)‏‏}‏

عطف على ‏{‏ود كثير‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 109‏]‏ وما بينهما من قوله‏:‏ ‏{‏فاعفوا واصفحوا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 109‏]‏ الآية اعتراض كما تقدم‏.‏

والضمير لأهل الكتاب كلهم من اليهود والنصارى بقرينة قوله بعده‏:‏ ‏{‏إلا من كان هوداً أو نصارى‏}‏‏.‏ ومقول القول مختلف باختلاف القائل فاليهود قالت لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً، والنصارى قالت لن يدخل الجنة إلا من كان نصارى، جمع القرآن بين قوليهما على طريقة الإيجاز بجمع ما اشتركا فيه وهو نفي دخول الجنة عن المستثنى منه المحذوف لأجل تفريع الاستثناء، ثم جاء بعده تفريق ما اختص به كل فريق وهو قوله‏:‏ ‏{‏هوداً أو نصارى‏}‏ فكلمة ‏(‏أو‏)‏ من كلام الحاكي في حكايته وليست من الكلام المحكي فأوْهنا لتقسيم القولين ليرجع السامع كل قول إلى قائله، والقرينة على أن ‏(‏أو‏)‏ ليست من مقولهم المحكي أنه لو كان من مقولهم لاقتضى أن كلا الفريقين لا ثقة له بالنجاة وأنه يعتقد إمكان نجاة مخالفه والمعلوم من حال أهل كل دين خلاف ذلك فإن كلاً من اليهود والنصارى لا يشك في نجاة نفسه ولا يشك في ضلال مخالفه وهي أيضاً قرينة على تعيين كل من خبري ‏{‏كان‏}‏ لبقية الجملة المشتركة التي قالها كل فريق بإرجاع هوداً إلى مقول اليهود وإرجاع نصارى إلى مقول النصارى‏.‏ فأو ههنا للتوزيع وهوضرب من التقسيم الذي هو من فروع كونها لأحد الشيئين وذلك أنه إيجاز مركب من إيجاز الحذف لحذف المستثنى منه ولجمع القولين في فعل واحد وهو ‏{‏قالوا‏}‏ ومن إيجاز القصر لأن هذا الحذف لما لم يعتمد فيه على مجرد القرينة المحوجة لتقدير وإنما دل على المحذوف من القولين بجلب حرف أو كانت ‏(‏أو‏)‏ تعبيراً عن المحذوف بأقل عبارة فينبغي أن يعد قسماً ثالثاً من أقسام الإيجاز وهو إيجاز حذف وقصر معاً‏.‏

وقد جعل القزويني في «تلخيص المفتاح» هاته الآية من قبيل اللف والنشر الإجمالي أخذاً من كلام «الكشاف» لقول صاحب «الكشاف» «فلف بين القولين ثقة بأن السامع يرد إلى كل فريق قوله وأمنا من الإلباس لما علم من التعادي بين الفريقين» فقوله‏:‏ فلف بين القولين أراد به اللف الذي هو لقب للمحسن البديعي المسمى اللف والنشر ولذلك تطلبوا لهذا اللف نشراً وتصويراً للف في الآية من قوله ‏{‏قالوا‏}‏‏:‏ مع ما بينه وهو لف إجمالي يبينه نشره الآتي بعده ولذلك لقبوه اللف الإجمالي‏.‏ ثم وقع نشر هذا اللف بقوله‏:‏ ‏{‏إلا من كان هوداً أو نصارى‏}‏ فعلم من حرف ‏(‏أو‏)‏ توزيع النشر إلى ما يليق بكل فريق من الفريقين‏.‏ وقال التفتزاني في ‏{‏شرح المفتاح‏}‏ جرى الاستعمال في النفي الإجمالي أن يذكر نشره بكلمة ‏(‏أو‏)‏‏.‏

والهود جمع هائد أي متبع اليهودية وقد تقدم عند قوله تعالى‏:‏

‏{‏إن الذين آمنوا والذين هادوا‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 62‏]‏ الآية وجمع فاعل على فُعل غير كثير وهو سماعي منه قولهم عوذ جمع عائذ وهي الحديثة النتاج من الظباء والخيل والإبل ومنه أيضاً عائط وعوط للمرأة التي بقيت سنين لم تلد، وحائل وحول، وبازل وبزل، وفاره وفُره، وإنما جاء هوداً جمعاً مع أنه خبر عن ضميره ‏(‏كان‏)‏ وهو مفرد لأن ‏(‏من‏)‏ مفرداً لفظاً ومراد به الجماعة فجرى ضميره على مراعاة لفظه وجرى خبراً وضميراً على مراعاة المعنى‏.‏

والإشارة ب ‏{‏تلك‏}‏ إلى القولة الصادرة منهم ‏{‏لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً أو نصارى‏}‏ كما هوالظاهر فالإخبار عنها بصيغة الجمع إما لأنها لما كانت أمنية كل واحد منهم صارت إلى أماني كثيرة وإما إرادة أن كل أمانيهم كهذه ومعتادهم فيها فيكون من التشبيه البليغ‏.‏

والأماني تقدمت في قوله‏:‏ ‏{‏لا يعلمون الكتاب إلا أماني‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 78‏]‏ وجملة ‏{‏تلك أمانيهم‏}‏ معترضة‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏قل هاتوا برهانكم‏}‏ أمر بأن يجابوا بهذا ولذلك فصله لأنه في سياق المحاورة كما تقدم عند قوله‏:‏ ‏{‏قالوا أتجعل فيها‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 30‏]‏ الآية وأتى بإن المفيدة للشك في صدقهم مع القطع بعدم الصدق لاستدراجهم حتى يعلموا أنهم غير صادقين حين يعجزون عن البرهان لأن كل اعتقاد لا يقيم معتقده دليل اعتقاده فهو اعتقاد كاذب لأنه لو كان له دليل لاستطاع التعبير عنه ومن باب أولى لا يكون صادقاً عند من يريد أن يروج عليه اعتقاده‏.‏

و ‏(‏بلى‏)‏ إبطال لدعواهما‏.‏ و‏(‏بلي‏)‏ كلمة يجاب بها المنفي لإثبات نقيض النفي وهو الإثبات سواء وقعت بعد استفهام عن نفي وهو الغالب أو بعد خبر منفي نحو ‏{‏أيحسب الإنسان أن لن نجمع عظامه بلى‏}‏ ‏[‏القيامة‏:‏ 3، 4‏]‏، وقول أبي حية النميري‏:‏

يخبرك الواشون أن لن أحبكم *** بلى وستور الله ذات المحارم

وقوله‏:‏ ‏{‏من أسلم‏}‏ جملة مستأنفة عن ‏(‏بلى‏)‏ لجواب سؤال من يتطلب كيف نقض نفي دخول الجنة عن غير هذين الفريقين أريد بها بيان أن الجنة ليست حكرة لأحد ولكن إنما يستحقها من أسلم إلخ لأن قوله‏:‏ ‏{‏فله أجره‏}‏ هو في معنى له دخول الجنة وهو جواب الشرط لأن ‏(‏من‏)‏ شرطية لا محالة‏.‏ ومن قدر هنا فعلاً بعد ‏(‏بلى‏)‏ أي يدخلها من أسلم فإنما أراد تقدير معنى لا تقدير إعراب إذ لا حاجة للتقدير هنا‏.‏

وإسلام الوجه لله هو تسليم الذات لأوامر الله تعالى أي شدة الامتثال لأن أسلم بمعنى ألقى السلاح وترك المقاومة قال تعالى‏:‏ ‏{‏فإن حاجّوك فقل أسلمت وجهي لله ومن اتبعني‏}‏ ‏[‏آل عمران‏:‏ 20‏]‏‏.‏ والوجه هنا الذات عبر عن الذات بالوجه لأنه البعض الأشرف من الذات كما قال الشنفرى‏:‏

إذا قطعوا رأسي وفي الرأس أكثري *** ومن إطلاق الوجه على الذات قوله تعالى‏:‏ ‏{‏ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام‏}‏ ‏[‏الرحمن‏:‏ 27‏]‏‏.‏ وأطلق الوجه على الحقيقة تقول جاء بالأمر على وجهه أي على حقيقته قال الأعشى‏:‏

وأول الحكم على وجهه *** ليس قضاء بالهوى الجائر

ووجوه الناس أشرافهم ويجوز أن يكون ‏(‏أسلم‏)‏ بمعنى أخلص مشتقاً من السلامة أي جعله سالماً ومنه ‏{‏ورجلاً سلماً لرجل‏}‏ ‏[‏الزمر‏:‏ 29‏]‏‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏وهو محسن‏}‏ جيء به جملة حالية لإظهار أنه لا يغني إسلام القلب وحده ولا العمل بدون إخلاص بل لا نجاة إلا بهما ورحمة الله فوق ذلك إذ لا يخلو امرؤ عن تقصير‏.‏

وجمع الضمير في قوله‏:‏ ‏{‏ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون‏}‏ اعتباراً بعموم ‏(‏من‏)‏ كما أفرد الضمير في قوله‏:‏ ‏{‏وجهه لله وهو محسن‏}‏ اعتباراً بإفراد اللفظ وهذا من تفنن العربية لدفع سآمة التكرار‏.‏

تفسير الآية رقم ‏[‏113‏]‏

‏{‏وَقَالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصَارَى عَلَى شَيْءٍ وَقَالَتِ النَّصَارَى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلَى شَيْءٍ وَهُمْ يَتْلُونَ الْكِتَابَ كَذَلِكَ قَالَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ ‏(‏113‏)‏‏}‏

معطوف على قوله‏:‏ ‏{‏وقالوا لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً أو نصارى‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 111‏]‏ لزيارة بيان أن المجازفة دأبهم وأن رمي المخالف لهم بأنه ضال شنشنة قديمة فيهم فهم يرمون المخالفين بالضلال لمجرد المخالفة، فقديماً ما رمت اليهود النصارى بالضلال ورمت النصارى اليهود بمثله فلا تعجبوا من حكم كل فريق منهم بأن المسلمين لا يدخلون الجنة، وفي ذلك إنحاء على أهل الكتاب وتطمين لخواطر المسلمين ودفع الشبهة عن المشركين بأنهم يتخذون من طعن أهل الكتاب في الإسلام حجة لأنفسهم على مناوأته وثباتاً على شركهم‏.‏

والمراد من القول التصريح بالكلام الدال فهم قد قالوا هذا بالصراحة حين جاء وفد نجران إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وفيهم أعيان دينهم من النصارى فلما بلغ مقدمهم اليهود أتوهم وهم عند النبيء صلى الله عليه وسلم فناظروهم في الدين وجادلوهم حتى تسابوا فكفر اليهود بعيسى وبالإنجيل وقالوا للنصارى ما أنتم على شيء فكفر وفد نجران بموسى وبالتوراة وقالوا لليهود لستم على شيء‏.‏

وقولهم ‏{‏على شيء‏}‏ نكرة في سياق النفي والشيء الموجود هنا مبالغة أي ليسوا على أمر يعتد به‏.‏ فالشيء المنفي هو العرفي أو باعتبار صفة محذوفة على حد قول عباس بن مرداس‏:‏

وقد كنت في الحرب ذا تُدْرَا *** فلم أُعْطَ شيئاً ولم أُمنع

أي لم أعط شيئاً نافعاً مغنياً بدليل قوله ولم أُمنع، وسئل رسول الله عن الكهان فقال‏:‏ «ليسوا بشيء»، فالصيغة صيغة عموم والمراد بها في مجاري الكلام نفي شيء يعتد به في الغرض الجاري فيه الكلام بحسب المقامات فهي مستعملة مجازاً كالعام المراد به الخصوص أي ليسوا على حظ من الحق فالمراد هنا ليستْ على شيء من الحق وذلك كناية عن عدم صحة ما بين أيديهم من الكتاب الشرعي فكل فريق من الفريقين رمَى الآخر بأن ما عنده من الكتاب لاحظ فيه من الخير كما دل عليه قوله بعده‏:‏ ‏{‏وهم يتلون الكتاب‏}‏ فإن قوله‏:‏ ‏{‏وهم يتلون الكتاب‏}‏ جملة حالية جيء بها لمزيد التعجب من شأنهم أن يقولوا ذلك وكل فريق منهم يتلون الكتاب وكل كتاب يتلونه مشتمل على الحق لو اتبعه أهله حق اتباعه، ولا يخلو أَهل كتاب حق من أن يتبعوا بعض ما في كتابهم أو جل ما فيه فلا يصدق قولُ غيرهم أنهم ليسوا على شيء‏.‏

وجيء بالجملة الحالية لأن دلالتها على الهيئة أقوى من دلالة الحال المفردة لأن الجملة الحالية بسبب اشتمالها على نسبة خبرية تفيد أن ما كان حقه أن يكون خبراً عدل به عن الخبر لادعاء أنه معلوم اتصاف المخبر عنه به فيؤتى به في موقع الحال المفردة على اعتبار التذكير به ولفت الذهن إليه فصار حالاً له‏.‏

وضمير قوله‏:‏ ‏{‏هم‏}‏ عائد إلى الفريقين وقيل عائد إلى النصارى لأنهم أقرب مذكور‏.‏

والتعريف في ‏(‏الكتاب‏)‏ جعله صاحب «الكشاف» تعريف الجنس وهو يرمي بذلك إلى أن المقصود أنهم أهل علم كما يقال لهم أهل الكتاب في مقابلة الأميين، وحداه إلى ذلك قوله عقبه ‏{‏كذلك قال الذين لا يعلمون‏}‏ فالمعنى أنهم تراجموا بالنسبة إلى نهاية الضلال وهم من أهل العلم الذين لا يليق بهم المجازفة ومن حقهم الإنصاف بأن يبينوا مواقع الخطأ عند مخالفيهم‏.‏

وجعل ابن عطية التعريف للعهد وجعل المعهود التوراة أي لأنها الكتاب الذي يقرأه الفريقان‏.‏ ووجه التعجيب على هذا الوجه أن التوراة هي أصل للنصرانية والإنجيل ناطق بحقيتها فكيف يَسُوغُ للنصارى ادعاء أنها ليست بشيء كما فعلت نصارى نجران، وأن التوراة ناطقة بمجيء رسل بعد موسى فكيف ساغ لليهود تكذيب رسول النصارى‏.‏

وإذا جعل الضمير عائداً للنصارى خاصة يحتمل أن يكون المعهود التوراة كما ذكرنا أو الإنجيل الناطق بأحقية التوراة وفي ‏{‏يتلون‏}‏ دلالة على هذا لأنه يصير التعجب مشرباً بضرب من الاعتذار أعني أنهم يقرأون دون تدبر وهدا من التهكم وإلا لقال وهم يعلمون الكتاب وبهذا يتبين أن ليست هذه الآية واردة للانتصار لأحد الفريقين أو كليهما‏.‏

وقوله‏:‏ ‏{‏كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم‏}‏ أي يشبه هذا القول قول فريق آخر غير الفريقين وهؤلاء الذين لا يعلمون هم مقابل الذين يتلون الكتاب وأريد بهم مشركو العرب وهم لا يعلمون لأنهم أمّيون وإطلاق ‏{‏الذين لا يعلمون‏}‏ على المشركين وارد في القرآن من ذلك قوله الآتي‏:‏ ‏{‏وقال الذين لا يعلمون لولا يكلمنا الله أو تأتينا آية‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 118‏]‏ بدليل قوله‏:‏ ‏{‏كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم‏}‏ ‏[‏البقرة‏:‏ 118‏]‏ يعني كذلك قال اليهود والنصارى، والمعنى هنا أن المشركين كذبوا الأديان كلها اليهودية والنصرانية والإسلام والمقصود من التشبيه تشويه المشبه به بأنه مشابه لقول أهل الضلال البحت‏.‏

وهذا استطراد للإنحاء على المشركين فيما قابلوا به الدعوة الإسلامية، أي قالوا للمسلمين مثل مقالة أهل الكتابين بعضهم لبعض وقد حكى القرآن مقالتهم في قوله‏:‏ ‏{‏إذ قالوا ما أنزل الله على بشر من شيء‏}‏ ‏[‏الأنعام‏:‏ 91‏]‏‏.‏

والتشبيه المستفاد من الكاف في ‏{‏كذلك‏}‏ تشبيه في الادعاء على أنهم ليسوا على شيء والتقدير مثل ذلك القول الذي قالته اليهود والنصارى قال الذين لا يعلمون، ولهذا يكون لفظ ‏{‏مثل قولهم‏}‏ تأكيداً لما أفاده كاف التشبيه وهو تأكيد يشير إلى أن المشابهة بين قول ‏{‏الذين لا يعلمون‏}‏ وبين قول اليهود والنصارى مشابهة تامة لأنهم لما قالوا ‏{‏ما أنزل الله على بشر من شيء‏}‏ قد كذَّبوا اليهود والنصارى والمسلمين‏.‏

وتقديم الجار والمجرور على متعلقه وهو ‏{‏قال‏}‏ إما لمجرد الاهتمام ببيان الماثلة وإما ليغني عن حرف العطف في الانتقال من كلام إلى كلام إيجازاً بديعاً لأن مفاد حرف العطف التشريك ومفاد كاف التشبيه التشريك إذ التشبيه تشريك في الصفة‏.‏

ولأجل الاهتمام أو لزيادته أكد قوله ‏{‏كذلك‏}‏ بقوله ‏{‏مثل قولهم‏}‏ فهو صفة أيضاً لمعمول قالوا المحذوف أي قالوا مقولاً مثل قولهم‏.‏ ولك أن تجعل ‏{‏كذلك‏}‏ تأكيداً لمثل قولهم وتعتبر تقديمه من تأخير، والأول أظهر‏.‏

وجوز صاحب «الكشف» وجماعة أن لا يكون قوله‏:‏ ‏{‏مثلَ قولهم‏}‏ أو قوله‏:‏ ‏{‏كذلك‏}‏ تأكيداً للآخر وأن مرجع التشبيه إلى كيفية القول ومنهجه في صدوره عن هَوىً، ومرجع المماثلة إلى المماثلة في اللفظ فيكون على كلامه تكريراً في التشبيه من جهتين للدلالة على قوة التشابه‏.‏

وقولُه‏:‏ ‏{‏فالله يحكم بينهم‏}‏ الآية، جاء بالفاء لأن التوعد بالحكم بينهم يوم القيامة وإظهار ما أكنته ضمائرهم من الهوى والحسد متفرع عن هذه المقالات ومسبب عنها وهو خبر مراد به التوبيخ والوعيد والضمير المجرور بإضافة ‏(‏بين‏)‏ راجع إلى الفرق الثلاث و‏(‏ما كانوا فيه يختلفون‏)‏ يعم ما ذكر وغيره‏.‏ والجملة تذييل‏.‏